Terre neuve

Le 21 novembre 1620, les 132 passagers du Mayflower débarquent sur le Nouveau Monde. Ces passagers n’étaient pas du type de ceux qui traversaient habituellement l’Atlantique ; la plupart d’entre eux étaient des puritains issus d’un groupe de dissidents protestants originaires du Nottinghamshire dans le centre de l’Angleterre appelés les Pilgrim Fathers (Pères pèlerins). Après avoir tenté, en vain, d’établir leur utopie en Hollande, ils portent courageusement leur regard vers une nouvelle terre promise, mais

[auc]une de leurs attentes ne se v[o]it confirmée par la dure et extrême « réalité» à laquelle ils [sont] confrontés [...] des loups, toute une variété de fauves et, pire encore, des peuples imprévisibles dont les langues, les coutumes, les rituels et les croyances leur demeuraient incompréhensibles. Il s’agissait là d’une contrée sauvage, hideuse, lugubre, féroce et insensée³ !

Ces colons étaient de fervents chrétiens, très proches des récits bibliques parmi lesquels cette notion de « nature sauvage » est constamment mobilisée pour décrire un lieu en marge de la civilisation, un contre-monde moral habité par le diable et autres influences maléfiques, où la tentation fait obstacle à l’homme sur son chemin vers Dieu. C’est dans cet arrière-pays aride, chaotique et désolé que Moïse s’était aventuré et avait guidé son peuple ; certains de ses fidèles y étaient tombés en adoration devant de fausses idoles, et le Christ y avait enduré la tentation de Satan pendant ses quarante jours sous les ires du désert. C’est dans ce désert punitif que se retrouvèrent Adam et Ève après leur chute du jardin d’Éden⁴. Ils durent gagner leur rédemption par le travail et la douleur ; le corollaire étant qu’une contrée sauvage doit elle aussi subir un travail de transformation pour enfin devenir un jardin entretenu ou une ville ordonnée.

Les trois quarts de la migration puritaine de 1630 à 1650 se composaient de colons d’un certain âge qui se comportaient comme des passeurs de l’expérience de l’Ancien Monde. Ils venaient souvent d’Est-Anglie, une région – semblable à la Nouvelle-Angleterre – qui était dominée par les zones marécageuses et offrait une distinction claire entre terre arable et territoire indomptable. Ces paysages semblaient baigner dans une atmosphère malveillante évocatrice d’une présence surnaturelle, et les contes folkloriques qui parlaient d’apparitions, de créatures des marais et de sorcières fonctionnaient aisément dans ce nouvel environnement⁵. De plus, les rapports entre les puritains de la Nouvelle-Angleterre et les Amérindiens étaient complexes : le fait que la culture de ces derniers s’était éloignée de la « lumière divine » correspondait à l’idée puritaine selon laquelle les peuples primitifs partageaient une affinité avec Satan. Si les échanges, le commerce et les conversions religieuses pouvaient avoir lieu entre les populations, la paix s’est progressivement détériorée pour donner lieu à un conflit sanglant qui dura deux ans. La guerre tactique menée par les Amérindiens dans les forêts, entre attaques furtives et embuscades, n’avait rien de conventionnel pour les colons européens. Camouflés dans les fourrés, ils étaient perçus comme les alliés d’une nature sauvage surnaturelle, côte à côte dans une révolte maléfique dont le but était d’expulser les colons. Cela ne servit qu’à renforcer chez ces derniers l’idée selon laquelle ils étaient en première ligne d’une guerre spirituelle contre les forces des ténèbres ; mais la guerre, parfait exemple de la pire des passions humaines, avait du même coup révélé les failles du projet utopique des puritains.

Les jardins et les champs de labour étaient une manifestation de leur guerre spirituelle contre la nature sauvage. Mais ils ne faisaient en réalité que se greffer sur un vaste territoire dans lequel la nature, les paysages et les autochtones cohabitaient harmonieusement bien avant leur arrivée. Bien plus proches du jardin d’Éden qu’ils n’auraient pu l’imaginer, les Amérindiens avaient établi une relation coextensive avec leur environnement qui regorgeait de moyens de subsistance : entre le gibier d’hiver, les rivières généreuses et les potagers communautaires qui offraient du maïs, des courges, des haricots et des baies sauvages, on ne manquait de presque rien. Il existait un vaste réseau de solutions autochtones pour la gestion des incendies, l’entretien des forêts ouvertes, le développement de l’agroforesterie, des travaux de terrassement, des champs nomades. Ils s’occupaient même dans une certaine mesure des grandes prairies, des savanes et des forêts tropicales humides⁶. Cependant, ces preuves d’une présence humaine de longue date, transitoire et éphémère par définition, furent rapidement recouvertes par la végétation après « la grande hécatombe⁷ ». Cet événement – conséquence de la myriade de maladies et de massacres survenus dès l’arrivée des Européens en 1492 – vit la population des Amérindiens, estimée entre 40 et 80 millions initialement, décroître de 90 %⁸. (On avance désormais que la chute spectaculaire de CO2 dans l’atmosphère entre 1570 et 1620 était une conséquence directe de la repousse des végétaux sur ces paysages dépeuplés, ce qui a entraîné une baisse de la température que l’on nomme aujourd’hui le « petit âge glaciaire » et que certains spécialistes considèrent comme étant le début de l’Anthropocène⁹.) En l’absence des peuples autochtones et de leurs cultures, l’environnement semblait revenir à un état d’intégrité, si bien que la notion de nature maléfique allait céder la place à un nouveau mythe : celui d’une nature « virginale », une image d’une nature vierge construite sur une éradication délibérée.

Pléthore de falsifications de l’histoire des origines allaient nourrir l’idée selon laquelle le Nouveau Monde, dans sa forme moderne la plus emblématique, était terre d’une nature intacte, omettant notamment la présence des autochtones. L’idée de « nature sauvage » était une contrepartie nécessaire à l’ordre de la société dans la mesure où elle comblait également le fossé entre nature et culture. Ce séparatisme, enraciné dans un dualisme chrétien instable, repose sur la différenciation entre le genre humain (à l’image de Dieu) et la Nature contre laquelle l’homme lutte. (La versatilité de ces notions sera plus tard mise en évidence grâce à une permutation, une inversion totale : la nature en tant qu’incarnation de Dieu et l’humanité comme force corruptrice.) Le dualisme est également le fondement de notre dilemme philosophique moderne. Il invite à une réflexion problématique et dangereuse : penser notre rapport à la nature sur la base de positions simplistes et binaires : jardin contre forêt, civilisation contre nature sauvage, le bien contre le mal. C’est cette inaltérable habitude de l’esprit qui a condamné ceux qui n’étaient pas prêts à rentrer dans le rang – à savoir les populations non occidentales ou autochtones – à l’exil, à l’éradication et à l’effacement dans le cadre d’un programme moral visant à restaurer une insaisissable nature « virginale ».

Révolution romantique

Au xviii^e siècle, de nouvelles réflexions sur le concept de « nature sauvage » voient le jour en Europe. Une fois encore, les paysages constituent le voile qui recouvre un formidable surnaturel. À travers l’origine philosophique du sublime, Edmund Burke, Emmanuel Kant et Friedrich Schelling examinent en quoi les paysages possèdent la capacité d’amener le spectateur humain à la limite de sa puissance conceptuelle ; une abondante littérature décrit une certaine perte de soi lorsque l’on est submergé par les émotions à la vue d’environnements vastes et menaçants. Parallèlement à ces développements, une réévaluation similaire de la « nature sauvage », historiquement influencée par la sensibilité puritaine, voit le jour en Nouvelle-Angleterre. Le prédicateur revivaliste Jonathan Edwards est une figure qui permet de relier le puritanisme au concept romantique européen du sublime¹⁰ grâce à son appréciation singulière de la présence du divin dans les beautés du monde¹¹, et à ses sermons sur la beauté de la Nature avec laquelle même le travail de l’homme ne peut rivaliser. C’est ici que l’imaginaire d’une nature sauvage imprégnée du divin commence à prendre forme. Ce courant de pensée est clairement inscrit dans l’essai fondateur « Nature » de Ralph Waldo Emerson, quatre-vingts ans après Jonathan Edwards :

Me tenant sur le sol nu – la tête baignée par l’air indifférent et soulevée dans l’espace infini, tout mesquin égoïsme disparaît. [...] Les courants de l’Être universel circulent à travers moi. Je suis partie ou particule de Dieu¹².

Henry David Thoreau, lui aussi d’origine puritaine, allait développer plus en détails la pensée transcendantaliste d’Emerson en s’inspirant largement de textes sacrés indiens, du romantisme et du déisme – l’idée que Dieu englobe toute chose et qu’il peut être vu et contacté par le biais de la nature. Dans la transformation de la doctrine puritaine originale proposée par Thoreau, une nouvelle perception d’une nature sauvage divine – en opposition à la force corruptrice de la civilisation – se concrétise enfin. Future figure de proue du Wilderness Movement [Mouvement pour la nature sauvage], Thoreau est célèbre pour avoir affirmé que « c’est dans la vie sauvage que repose la sauvegarde du monde ». Cette référence au monde est imprégnée d’une variété d’émotions ambivalentes associées au sublime : une alternance entre la perplexité et l’effroi, qu’il décrit dans le récit de son ascension du mont Katahdin dans le Maine en 1864 :

Une partie de celui qui le contemple–et même une partie vitale–semble s’échapper entre ses côtes flottantes à mesure qu’il monte. Il est plus seul qu’on ne peut l’imaginer. [...] La Nature immense, titanesque et inhumaine l’a pris au dépourvu, piégé quand il était seul et lui a barboté un peu de ses facultés divine¹³.

Célébrées en grande pompe par une multitude d’écrivains de renom, la nature sauvage et sa puissance surhumaine faisaient l’objet d’une véritable quête pour les aventuriers du quotidien, jusqu’à en devenir une banalité – c’est ainsi que le sublime fait place à un romantisme plus domestiqué. Dans la seconde moitié du xix^e siècle, l’activisme de John Muir–alpiniste et philosophe environnementaliste influent surnommé « le père des parcs nationaux » – fait évoluer le mouvement pour la nature sauvage vers un phénomène populaire. Sa campagne pour la création du parc national de Yosemite permet au mouvement préservationniste de prendre l’élan nécessaire à la création de l’organisation The Wilderness Society en 1937, à la naissance de l’argument en faveur d’une séparation plus marquée entre les réserves et les humains, à l’émergence des études écosystémiques et du concept de restauration écologique, et pour finir, à la ratification du Wilderness Act [Loi sur la protection de la nature] – un décret stipulant que certaines zones du territoire devraient rester « non entravées par l’homme¹⁴ ». La représentation qu’offre Muir de la nature, synonyme de confort et de plaisir et donc digne d’être honorée et protégée, faisait partie intégrante du soutien croissant à ces développements :

La beauté divine est si immanente dans ces montagnes bénies que nulle espérance ou expérience personnelle secondaire n’y sont admises. Boire cette eau miraculeuse n’est que pur plaisir tout comme le fait de respirer son air vivifiant. Chaque inspiration n’est que plaisir alors que le corps semble sentir cette beauté lorsqu’il est en sa présence et qu’il sent la chaleur du feu de camp ou du soleil¹⁵.

Les parcs, en tant que domaine « consacré » pour les loisirs, ont offert à la nature une place plus importante dans la culture humaine occidentale. Toujours est-il que ces différences de notions entre nature et culture n’existent pas dans les pratiques de nombreuses sociétés autochtones qui évoluent dans des environnements que nous percevons comme « sauvages ». Comme le décrit l’éminent anthropologue Philippe Descola, les Achuar – un peuple horticulteur d’Amazonie adepte de l’agroforesterie, parmi lequel il a vécu pendant des années – « possèdent une longue expérience des plantes cultivées. En témoigne la diversité des espèces qui prospèrent dans leurs jardins, une centaine dans les mieux pourvus, [...] une vingtaine de clones de patate douce, autant pour le manioc et la banane¹⁶. » Cette expertise en agroforesterie remet en question notre conception du jardin en tant qu’espace uniforme, délimité et distinct de la nature dite sauvage. En fait, la biodiversité de la plupart des forêts européennes est beaucoup moins riche que dans l’horticulture achuar ; les forêts que nous connaissons ne sont ni vraiment « sauvages » ni « vierges », et seulement 0,7 % environ des forêts européennes pourraient être considérées comme des forêts anciennes ou « primaires¹⁷ ». On sait désormais que même l’Amazonie – quintessence de la « nature sauvage » dans l’imaginaire contemporain – a fait l’objet d’une gestion soigneuse au cours des siècles à l’époque précolombienne, avec l’organisation de grandes étendues de territoire par des réseaux de peuplement qui « rivalisaient avec les villes de la Grèce antique en termes de superficie, de population et d’organisation politique et sociale¹⁸ ». L’image même d’une nature intacte et autonome est le résultat d’un palimpseste de constructions et d’idées fausses dont les strates forment une éthique changeante à la vertu encore incertaine.

À la fin des années 1800, l’appétence européenne pour les alternatives à des codes culturels étouffants engendre un mouvement spécifique à l’Allemagne et à la Suisse qui prône un retour esthétique vers le plein air. S’appuyant sur l’image erronée des anciennes sociétés agraires, la Lebensreform [réforme de la vie] est un mouvement à multiples facettes qui appelle à une reconnexion avec la nature et la vie plus simple des hommes d’autrefois. Elle ouvre la voie à de nombreuses pratiques aujourd’hui en plein essor–telles que le naturisme, le végétarisme ou l’agriculture biologique – et présentées comme remèdes aux maux causés par une urbanisation rapide. C’est à cette époque que le philosophe allemand Friedrich Nietzsche, assurément encouragé par la Lebensreform, se retire fréquemment dans une paisible ville suisse dans l’espoir que ses migraines débilitantes en soient apaisées. C’est là, en contact direct avec des paysages naturels d’une extraordinaire beauté, qu’il écrit ses traités les plus connus. Animé par l’esprit du sublime romantique, Nietzsche relate dans une lettre à son ami Peter Gast : « Cette Engadine où je vis est le lieu de naissance de mon Zarathoustra, je viens d’en trouver les grandes lignes dans mes pensées [...] Au commencement du mois d’août 1881 à Sils Maria, 6000 pieds au-dessus du niveau de la mer et bien plus haut encore au-dessus de toutes les choses humaines¹⁹ ». Des anecdotes de ce type participent encore d’un récit idéalisé de la nature qui suscite bonheur, tranquillité et inspiration. Le point saillant de ce récit de Nietzsche est celui de la dissolution de la pensée binaire, dans la mesure où les pensées et les expériences sont ici comprises comme la « continuation du paysage par d’autres moyens²⁰ ».

Primitivité et esthétique

Le sublime romantique n’est pas le seul élément constitutif de la dimension sacrée de la nature sauvage. L’attrait du romantisme pour le primitif a également contribué de manière essentielle au changement de point de vue sur la nature sauvage – autrefois hostile, désormais désirable –, mais il s’agissait là d’un changement esthétiquement approprié et déployé de manière sélective au service d’objectifs idéologiques bien spécifiques. Avec le mythe virginal, l’idée d’une nature brute revêtait des qualités morales, mais au tournant du siècle en Amérique, cette vision prend la forme du « mythe de la frontière ». Comme le disait Theodore Roosevelt, les « qualités remarquables » du « cavalier des plaines » disparaissaient, et avec elles l’individualisme brut de la vie sauvage, cette promesse de liberté au-delà des frontières pour les marginaux de la vie civilisée²¹. Un autre niveau de lecture de ces écrits nous permet d’en déduire que la civilisation était considérée comme une menace pour la masculinité sauvage, l’homme domestiqué étant à la merci des tendances féminisantes de la civilisation. La nature sauvage, avec ses chasses et ses sports sanguinaires, était devenue un outil de régénération de la masculinité – placée derrière une frontière fantasmée, elle était souvent réservée aux élites qui la concevaient comme une récréation idyllique²². Ces associations, venant de l’Europe antique, se seraient immiscées dans un imaginaire collectif : le « sang noir » du sanglier ou du cerf coulait dans les veines du chasseur en automne, ce qui représentait une source d’énergie puissante et dangereuse qui alimentait la Jagdfieber [fièvre de chasse]. Les hommes, transformés en bêtes déchaînées, quittaient la civilisation pour participer à la grande chasse²³.

À bien des égards, le devenir animal du chasseur renvoie à un fantasme bio-régressif dynamisé par le retour momentané à la nature sauvage, à une quête de son origine tant désirée : le berceau de l’humanité. Ceci allait plus tard aider à forger un autre courant culturel et esthétique – celui de la modernité et de l’art moderne du xx^e siècle – qui utiliserait des formes d’art exotiques de pays et de colonies lointaines comme une source d’inspiration non négligeable. Et ce malgré le fait que de nombreuses académies européennes considéraient encore ces sociétés comme inférieures ou sous-développées, et leurs expressions créatives dégénérées et issues d’un passé primitif fantasmé (le « père » de la psychanalyse, Sigmund Freud, associait leur condition à sa propre fascination pour les artefacts et les objets archéologiques). Pourtant, l’historien de l’art Hal Foster note que certains artistes modernes importants, comme Pablo Picasso, avaient tendance à être « attirés par cette régression, car elle semble être la promesse d’une libération subjective et de l’innovation artistique : c’est un domaine régressif qui pourrait être utilisé à des fins transgressives²⁴ ». Lier la primitivité à un stade de développement précoce ou antérieur est une attitude que nous pourrions considérer comme convergente avec celle des premiers colons puritains des années 1600, qui croyaient que l’aisance des Amérindiens à parcourir les territoires naturels était due aux liens de parenté qu’ils entretenaient avec la nature sauvage, et qu’ils étaient donc capables de conspirer avec elle. Néanmoins, motivée par la charge attractive de l’étranger, la tentation du primitif a influencé les formes et les représentations au creuset d’une modernité qui cherchait à communiquer une nature humaine universelle et était en quête d’une continuité entre l’homme du passé et l’homme contemporain.

C’est au sein de cette tension et de cette ambivalence que les historiens du design Beatriz Colomina et Mark Wigley interviennent. Leur analyse cumule deux idées selon lesquelles le projet moderniste présentait un nouvel humain dont le comportement était celui d’une « version survoltée de l’humain le plus ancien. Le design moderne était un double mouvement qui reliait le futur à son passé le plus profond, comme si l’espèce subissait une simple réinitialisation²⁵ ». Plus tard, au vingtième siècle, cet intérêt pour le primitif offrirait une boîte à outils moderne sous la forme de concepts essentiels, fondamentaux et a priori immuables – tels que « les besoins humains », « l’échelle humaine », « la nature humaine » et « le corps humain », en d’autres termes, les fondements du design centré sur l’humain. L’idée même d’identifier des traits séculaires et de les présenter comme permanents témoigne d’une conception moderne de l’homme comme étant à la fois ancien et développé. Le design moderne se fait l’avocat de cette nature humaine et de ses qualités originelles, alors qu’elle est peu à peu assaillie par l’expansion rapide et la complexification de la technologie et de la vie urbaine. Ainsi, comme le soutiennent Colomina et Wigley, « [l]e design est une défense²⁶ ». Si la préservation de l’environnement est en pratique un mode de design–esthétique, intentionnel et planifié –, peut-on dire qu’il s’agit aussi d’un acte de défense ?

Les initiatives mondiales de conservation se sont largement inspirées des réserves naturelles américaines. Mais leurs approches, qui s’appuyaient sur la mise en place massive de clôtures autour des parcs, furent critiquées pour leurs tactiques de « conservation-forteresse ». Ceci souligne d’une part que bien que dominant à l’époque, le conservationnisme américain n’était pas facilement exportable, et d’autre part qu’il était primordial que les projets de conservation se fondent sur des spécificités locales et géographiques²⁷. Et l’idée de la nature en tant que « domaine indépendant de valeur, de vérité ou d’authenticité intrinsèques²⁸ » – une nature sauvage qui a besoin d’être protégée – continue de se propager dans les valeurs esthétiques de la conservation. Il convient de noter que l’élaboration des politiques au cours des dernières décennies a évolué de telle sorte que les Nations unies plaident en faveur d’une gouvernance forestière par les peuples autochtones et tribaux d’Amérique latine et des Caraïbes²⁹, et que l’intervention des communautés dans la préservation de l’environnement est à présent partie intégrante de la plupart des initiatives internationales. On retrouve des vestiges des idéaux de la nature sauvage, tels que le mythe virginal, dans les motivations de restauration écologique qui visent à rétablir « un paysage historique ou un état d’écosystème antérieur à une forme de dégradation ou de perturbation humaine³⁰ ». Ces objectifs regorgent souvent de revendications esthétiques et éthiques sur l’authenticité de l’état d’un paysage en particulier, et sur le niveau d’exactitude historique qu’on lui attribue, ce qui peut sembler ténu ou arbitraire. Ce type de discours se focalise également sur une image particulière du primitif, celle d’un « récit bio-culturel d’humains préagricoles qui se déplacent et qui chassent dans le paysage sans s’y installer³¹ » et sans y laisser aucune trace – ces discours manquent toutefois cruellement d’un pendant critique.

Néanmoins, les penseurs de la conservation ont longtemps soutenu que l’esthétique devait être prise en compte à chaque intervention, tout du moins au niveau de leur communication. À une époque où les catastrophes naturelles sont presque omniprésentes, la capacité à préserver un certain degré esthétique dans nos rapports–telle qu’une définition inclusive de la naturalité ou la promotion de la protection de l’environnement – semble être une exigence absolue. Entre solastagie³² et anxiété généralisée diffuse face aux bouleversements induits par le changement climatique, le maintien des valeurs esthétiques apporterait réconfort et motivation à l’humanité. Les services médicaux tels que les « prescriptions nature » se multiplient ; ces dernières, qui rappellent la Lebensreform, recommandent l’immersion dans un environnement naturel pour ses bienfaits sur la santé mentale. Si, lorsqu’ils sont exprimés, les fantasmes éco-esthétiques s’appuient bien volontiers sur les notions de nature sauvage, de primitif et d’immuabilité de la nature humaine, ils révèlent également une nature sauvage intérieure, dont les pulsions et intérêts désordonnés abondent en contradictions et en paradoxes.

Bien que l’on considère comme bien intentionnées les principales idées du design moderne dans un monde où règnent les technologies douteuses – dans la mesure où elles sont sensibles aux besoins et à la nature de l’utilisateur, où leur rôle ergonomique et leur échelle revêtent une importance particulière, et parce qu’elles promettent une planification étendue –, elles sont une incarnation parfaite de la notion d’anthropocentrisme. Dans le cadre de ces similitudes, il est presque gênant de devoir reconnaître que le concept de « nature sauvage » est un phénomène contextuel, malléable et anthropomorphique. Si le design prend la défense de l’humain, l’ennemi, lui, n’a jamais été tout à fait identifié. Comment, alors, pouvons-nous imaginer de nouveaux paradigmes pratiques pour la préservation de l’environnement à l’ère de la sixième extinction³³ ?

Incertitude éthique

Lorsque l’on essaie d’identifier des cadres éthiques, il faut d’abord préciser que l’évolution historique et culturelle de l’Occident s’est faite en grande partie dans les limites de l’anthropocentrisme, comme en témoigne avec éloquence l’origine du design moderne. Dans ce contexte, la prospérité de l’humanité est la fin qui justifie les moyens tandis que la valeur de la nature n’est qu’instrumentale dans la mission humaine. Contestant la domination ancestrale de l’être humain sur la nature, plusieurs approches alternatives ont vu le jour : le pathocentrisme, qui dénonce la souffrance animale et lutte pour la compassion, la justice et l’égalité entre les espèces ; et le sentiocentrisme, qui considère la sentience³⁴ comme une caractéristique primordiale pour faire partie de la communauté morale. Ces deux approches s’appuient généralement sur la notion de gradualisme, selon laquelle le système nerveux se complexifie progressivement ; ainsi les créatures complexes devraient être protégées davantage que celles qui le sont moins, car elles savent manifester douleur et intérêt de manière observable.

Le « biocentrisme » est le terme générique qui désigne ces deux grands paradigmes écologiques. Il a émergé au cours des trois derniers siècles comme un appel à la parenté multi-espèces au profit de tous les êtres vivants sur Terre. À une extrémité plus radicale de ce spectre, se trouvent des exemples d’écologie profonde qui plaident pour l’extension d’une valeur intrinsèque commune à tous les êtres vivants³⁵. Ainsi, la fameuse question de la définition de la vie se pose à nouveau. Prenons par exemple la difficulté à situer éthiquement les virus et autres agents pathogènes, qui répondent à presque tous les critères que nous attribuons au vivant et dont la survie dépend des dégâts qu’ils causent aux autres organismes : si l’on considère que les processus naturels doivent être placés au premier rang des objectifs de conservation, nous semblons avoir du mal à appréhender les notions de prédation, de parasitisme et les autres formes de violence d’animal à animal que cela implique. À tous les niveaux de sentience et de complexité, les effusions de sang sont légion (et peut-être ne sont-elles nulle part ailleurs plus discutables que dans l’histoire de la politique humaine). Ainsi, dans le cadre des capacités insoupçonnées de notre devoir moral, certains auteurs ont souligné l’absurdisme suivant : si notre objectif unique et ultime réside dans la suppression des souffrances, nous devrions donc nous employer à éradiquer toute trace de vie sur la planète³⁶.

La méthode du réensauvagement constitue l’exemple le plus proche d’une tentative de retour à un avant « vierge ». Elle introduit de nouvelles problématiques en termes de perceptions esthétiques de la nature. Le réensauvagement a la particularité de proposer une intervention humaine dans la recréation des conditions d’un écosystème stable et biodiversifié ; parmi les exemples, on trouve la réintroduction de prédateurs éteints, la suppression des clôtures et des barrages, ou le contrôle des espèces invasives. L’écosystème profite donc d’une autonomie relative pour se régénérer ou évoluer dans une nouvelle direction. Les processus et résultats d’une telle méthode s’opposent directement aux objectifs esthétiques traditionnels de conservation du parc et à la notion d’éthique biocentrique : le réensauvagement est synonyme de vastes zones forestières impénétrables, d’eaux stagnantes aux odeurs nauséabondes, d’arbres à terre, de végétation mourante et de carcasses en décomposition – un état loin du jardin de plaisance ou du parc familial. Dans la réserve néerlandaise d’Oostvaardersplassen – exemple européen de réensauvagement remarquable quoique controversé –, cerfs, poneys et bétail dédomes­tiqués meurent de faim chaque hiver mais, bien que leurs carcasses ne soient que peu pittoresques pour les promeneurs, ils sont devenus à leur tour une source d’alimentation pour le reste de l’écosystème³⁷.

Les années 1980 sont le théâtre d’un véritable bond dans la conceptualisation des objectifs de conservation avec l’avènement de la biodiversité. Le concept prend toute son importance avec l’émergence de la biologie de la conservation, qui constitue à l’époque un nouveau champ de recherches scientifiques que l’on surnomme même « science de crises³⁸ » et « gestion d’urgence de la planète³⁹ ». Au cours des décennies suivantes, la biodiversité allait devenir un indicateur utile et serait adoptée par la plupart des initiatives de conservation. Les principes moraux, esthétiques et souvent raciaux de la conservation traditionnelle allaient lentement être remplacés par la « science des écosystèmes » (bien que l’on puisse s’interroger aujourd’hui encore sur l’étendue des justifications insidieuses et obsolètes dont la science des écosystèmes a silencieusement hérité), une approche comparativement plus objective et rationnelle que l’on estime plus apte à répondre à la sixième extinction de masse qui se déroule actuellement⁴⁰. Un cadre éthique semble convenir à ce dilemme : l’écocentrisme reconnaît la valeur intrinsèque des écosystèmes en tant qu’ensembles indivisibles, et milite pour leur préservation. Selon la notion du tout supérieur à la somme de ses parties, l’attention écocentrique s’étend à tous les êtres vivants et non vivants, dans les limites spatiales d’une communauté et dans le cadre de leurs relations et interactions, ainsi que de ce qui en découle, à savoir la prédation, la souffrance et la mort. Mais à l’heure d’une catastrophe écologique en voie de maturation rapide, nous devons de toute urgence réévaluer à la hausse l’importance de nos cadres éthiques et étouffer les braises d’un anthropocentrisme insulaire ou d’un biocentrisme limité, pour nous diriger vers un écocentrisme où l’humain pourrait trouver sa place.

L’accroissement de la puissance de calcul et de l’intelligence artificielle – avec pour conséquence le traitement de grandes quantités de données à des vitesses inimaginables jusqu’à présent – a accéléré le développement des études sur le comportement animal et sur les interactions climat-écosystème. Des interventions technologiques plus complexes au profit de la conservation sont sur le point d’apparaître. L’essor de la génétique et des nouveaux outils de modification du génome des êtres vivants offre à la conservation de curieux horizons éthiques. Dans les années 2000, la technologie du clonage a permis aux scientifiques de ressusciter – ou plutôt de « déséteindre » – le bouquetin des Pyrénées, grâce aux cellules préalablement échantillonnées de Celia, le dernier membre de l’espèce⁴¹. Alors que le clone de Celia n’a vécu que 10 minutes et n’aurait pas été en mesure de relancer l’espèce à lui seul, d’autres projets portent des ambitions plus audacieuses. L’entreprise Colossal Inc., par exemple, s’applique à lever des fonds pour réintroduire des espèces éteintes issues d’une mégafaune charismatique, comme le mammouth, grâce à l’édition et à l’assemblage minutieux de traces ADN exploitables⁴². Selon leur vision, le mammouth ramènerait l’environnement sibérien désormais boisé à l’état de puits de carbone... Tout ceci pose néanmoins la question pertinente de la place qu’occupent les intérêts capitalistes et personnels et autres visions auto-glorificatrices de contrôle suprême sur la nature au sein de ces projets technicistes et individualistes.

Il est plus important de reconnaître que l’environnement est un réseau vivant intrinsèquement complexe et que toute intervention écologique – de réensauvagement ou autre – impliquera naturellement des « incertitudes écosystémiques » dont nous hériterons sous des formes aussi diverses qu’imprévisibles. Malgré tous nos efforts, les considérations esthétiques sont donc des imaginaires irréfléchis, impossibles à traduire dans la réalité, qui ne devraient pas être une fin en soi. Les effets de nos comportements passés envers l’environnement continuent d’apparaître, et nous commençons à peine à en faire l’expérience dans une précarité manifeste face au changement climatique. Alors que certains courants conservateurs condamnent l’interventionnisme techno- logique, c’est bien grâce aux avancées scientifiques et au progrès technique que nous avons pu confirmer et quantifier l’ampleur de la situation. Cette prise de conscience a donné naissance à l’idée d’« écologie du déséquilibre» qui remet significativement en question notre capacité à remonter le temps et à revenir à un état de nature «virginale», tout en discréditant les opinions obsolètes selon lesquelles les écosystèmes sont homéostatiques, c’est-à-dire prévisibles, stables et linéaires⁴³. Pour inaugurer une nouvelle évolution de la notion de nature sauvage, nous aimerions poser le changement climatique en tant qu’altérité absolue : une nouvelle forme de nature sauvage, hostile et indomptable, hantée par le passé et d’une imprévisibilité implacable. Il est impossible d’ignorer le caractère apocalyptique de notre état écologique actuel, que l’on a pu interpréter à la manière des puritains comme une rétribution divine pour la volonté de croissance des civilisations. Si nous n’en savons pas beaucoup plus sur notre avenir, le changement climatique, par la qualité entropique de ses boucles rétroactives et ses interactions enchevêtrées au sein de notre système terrestre, constitue une menace sans précédent.

L’un des rôles vitaux de l’art et du design aujourd’hui est de fournir au public un banc d’essai théorique et bien documenté auquel appliquer cet ensemble de préoccupations écologiques. Pionnière des études de biologie de synthèse et design du vivant⁴⁴, Alexandra Daisy Ginsberg a par exemple imaginé un scénario dans lequel se développerait une « compensation de la biodiversité » : à la différence des stratégies carbone actuelles, les espèces réintroduites pour favoriser la biodiversité y seraient entièrement synthétiques⁴⁵. Motivé par des objectifs similaires de provocation et de sensibilisation du public et entouré d’une équipe d’ingénieurs et de designers, Arthur Gouillart a développé Augmented Nature⁴⁶, un travail théorique basé sur des technologies existantes qui peut donc être mis en place dès à présent. Des technologies de marquage électronique de la faune y sont utilisées pour communiquer avec les « organismes ingénieurs » – terme qui désigne les animaux essentiels à la création et au maintien des habitats pour le reste de l’écosystème⁴⁷. Grâce à cette communion animal­-machine-humain, des créatures telles que la baleine à bosse ou le pécari à collier pourraient être subtilement dirigées hors des zones artificielles dangereuses telles que les routes de navigation ou les territoires de braconnage, et conduites vers des zones nécessitant une restauration, où elles pourraient initier des processus qui amélioreraient la biodiversité. Néanmoins, le compromis d’une autonomie animale qui ne serait que partielle dans la promesse du développement de nouveaux écosystèmes n’a pas bonne presse auprès de ceux qui pensent que ces dispositifs technologiques sont en conflit avec le bien-être animal et une « nature sauvage authentique ».

Plus loin encore dans les zones grises indissociables des problématiques éthiques se trouve l’intégration de la robotique à la vie organique. Prenons par exemple les technologies capables de contrôler les insectes à distance par leur système nerveux, ou celles qui modifient génétiquement leurs organes sensoriels à des fins de collecte de données⁴⁸. Bien que l’on puisse spéculer sur la manière dont ces technologies pourraient être déployées dans une optique de conservation, pour le bien collectif utilitaire de la biodiversité et pour la santé des écosystèmes, elles relancent pour l’instant des débats épineux sur le bien-être animal et sa menace pour la « nature sauvage ».

La reconnaissance d’un fossé artificiel entre la nature et la culture, et par extension entre l’animal et la machine, a conduit certains à vanter le début de l’« écologie de l’ère humaine», selon laquelle les humains sont les gardiens de la biodiversité et leur rôle réside dans la production de designs technologiques pour les écosystèmes⁴⁹. Ces interventions démiurgiques peuvent frôler le solutionnisme optimiste pour dissimuler des nuances opportunistes, mais les voies technologiques ne doivent pas être entièrement répudiées sur la base de fantasmes moraux et esthétiques – qui n’en sont pas moins narcissiques, comme nous avons pu le voir – d’une nature « sauvage » et « vierge ». Et si l’autonomie de la nature (en tant qu’idéal de la nature sauvage) continuait d’être un terrain contesté, il faudrait au moins pouvoir la comprendre en termes de gradation afin d’éviter une pensée catégorique et binaire. De manière fondamentale, le design des écosystèmes pose toujours une ambiguïté lorsqu’on le confronte à la question d’une nature authentiquement sauvage. Si la nature actuelle ne peut qu’être considérée comme relative à la nature intacte que nous imaginons nous avoir précédés, alors toute tentative, qu’elle soit interventionniste ou non, ne manquera pas de se heurter à ce problème de « fausse nature ».

Alors que pour nous aider à combler le fossé entre nature et culture, nous plaidons pour le bouleversement des conventions, des positions nuancées, des frontières estompées et une réflexion au-delà des simplismes, nous devons également nous rappeler que l’ampleur potentielle de l’impact causé par nos paradigmes est elle-même un horizon éthique. Nous devons bien réfléchir à la façon dont nos efforts de conservation bien intentionnés pourraient provoquer des effets en cascade, avec le pouvoir de susciter des externalités encore plus inimaginables que celles que nous propose la nature à l’heure du changement climatique. Il serait profitable de réfléchir à la complexité de nos systèmes organiques et inorganiques en cette période d’urgence écologique pour considérer jusqu’où mènent les conséquences d’envergure de nos soi-disant solutions. Au bout du compte, il nous faut nous poser les questions suivantes : que valent les constructions idéologiques et sociales d’une nature « authentique » en période d’effondrement, et sommes-nous seulement capables de participer à son design ?

Bibliographie